關(guān)于實踐論美學“美本質(zhì)觀”的再審視

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簡介： 本文對實踐論美學的美本質(zhì)觀——“美在勞動實踐”、“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的理論疏漏進行了坦誠、全面、深刻的檢討，并對美的本質(zhì)的元范疇“人的本質(zhì)”等若干重大理論課題進行了有益的辨證。作者指出，清除似是而非的實踐論美學，對美的本質(zhì)作出新的實事求是的思考和探索，盡快建立新的美學體系來取代大學講壇上流行的實踐論美學教科書，是擺在世紀之交我國美學工作者面前的一項刻不容緩的任務(wù)。
關(guān)鍵字：美學

     自從本世紀五十年代美學大討論中形成了四大美學流派之后，美學界迄今沒有出現(xiàn)人所公認的新學派。（1）今天的美學界通行的美本質(zhì)觀，仍然是五十年代李澤厚的美在社會實踐說。大學里通用的美學教材，南方高校以劉叔成、夏之放等編著的為主，北方高校以楊辛、甘霖編著的為主，這些八十年代編寫、出版的美學原理教材，不過是李澤厚學說的改造和豐富，作為其理論支點的美本質(zhì)觀，仍是“美在實踐”、“美是人的本質(zhì)力量的對象化”。平心而論，這個觀點在言必稱馬克思的當時環(huán)境中出現(xiàn)，是相當難能可貴的，具有理論深化的意義，是運用馬克思言論能夠較為圓通地解釋較多審美現(xiàn)象的美學定義。然而，作為作者、編者自稱的“馬克思主義美本質(zhì)觀”，它是名不副實、似是而非的，從審美實踐來看，它更是牽強附會的、漏洞百出的。時至今日，如果對它的理論失誤毫無所知，不加分辨地傳播授受，不僅對不起今天這個學術(shù)問題可以自由探討的時代，而且會誤人子弟、貽害后學。因此，對這個美學定義的理論疏漏進行一次公開的徹底的檢討，實在已是刻不容緩。

   說美是“人的本質(zhì)力量的對象化”，關(guān)鍵必須搞清楚“人的本質(zhì)”是什么。應(yīng)當指出，“人的本質(zhì)”與“美的本質(zhì)”一樣，是個既簡單又復雜、幾千年來聚訟紛紜、莫衷一是的問題。以“人的本質(zhì)”這樣一個涵義不確定的概念來界定美本質(zhì)，只能使美本質(zhì)的定義更加撲朔迷離。

   認識一事物的本質(zhì)，應(yīng)當把它放在與它事物的聯(lián)系中。聯(lián)系就是既對立又統(tǒng)一。認識“人性”、“人的本質(zhì)”，應(yīng)當把它置于與其它動物的對立和統(tǒng)一中加以考察。人與動物的統(tǒng)一是人的基本屬性，人與動物的對立即人的特殊屬性。“人性”、“人的本質(zhì)”應(yīng)當是人的基本屬性與人的特性、人的生物屬性與人的非生物屬性的統(tǒng)一，二者缺一不可。而馬克思則是在人的特性、人的非動物屬性的意義上使用“人性”、“人的本質(zhì)”概念的。如他在《1844年經(jīng)濟學——哲學手稿》中說：“廢除私有制就是徹底解放人的全部感官和特性。不過要達到這種解放，就要靠這些感官和特性在主體和對象兩方面都已變成人性的?！彼扰e眼睛為例說明對象必須具有人性：“眼睛已變成人性的眼睛，正因為它的對象已變成一種社會性的人性的對象，一種由人造成和為人服務(wù)的對象。”接著舉耳朵為例說明它必須具有人性：“正如只有音樂才喚醒人的音樂感覺，對于不懂音樂的耳朵，最美的音樂也沒有意義，就不是它的對象?！痹?845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和?！倍吧鐣P(guān)系”在馬克思看來只有人類才具有，動物界是不存在“社會關(guān)系”的。恩格斯也是這樣。在《反杜林論》中，他說：“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”等等。正如朱光潛先生所分析指出的那樣：“所謂‘人性的’，……也就是非動物性的?！保?）建國以后，理論界無論從“社會性”、還是從“意識性”、抑或是從“勞動”、“實踐”方面解釋“人性”或“人的本質(zhì)”，都是把“人性”、“人的本質(zhì)”當作人的特性、人區(qū)別于動物的根本屬性來對待的。應(yīng)當說，這是對“人性”、“人的本質(zhì)”理解的一個嚴重失誤。其嚴重的后果，是造成了建國幾十年來對人的起碼的生存欲求（即生物欲求）的粗暴踐踏（一個冠冕堂皇的理由是，這種欲求是非人性的）。而以“人的特性”界定“人的本質(zhì)”，“人的本質(zhì)的對象化”就成了“人的特性的對象化”，由此來解釋一切美學現(xiàn)象，其荒謬性不言而喻。

    那么，馬克思理解的“人的特性”究竟是什么呢？馬克思講過人的特性是“自覺自由的活動”、是“勞動”、是“社會關(guān)系的總和”，我國理論界也分別從“意識性”、“勞動實踐性”、“社會性”三方面使用“人性”或“人的本質(zhì)”一語，這三者之間到底是什么關(guān)系？這些問題，很有必要作一番澄清。

   以“意識”、“理性”作為人和動物的根本區(qū)別，是西方古典哲學的一個傳統(tǒng)觀念。受康德、黑格爾、費爾巴哈等人的影響，馬克思早期也曾將人的特性理解為“理性”和“自由”。（3）大約從1844年開始，他的這一思想逐步發(fā)生轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的標志是《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）、1845年寫的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和1845—1846年與恩格斯合寫的《德意志意識形態(tài)》。這一時期，馬克思的唯物史觀開始形成。用唯物史觀來看人的特性，他發(fā)覺原來的觀點太膚淺了。從“意識”的內(nèi)容、本質(zhì)來看，“意識在任何時候都只能是意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程”。（4）從意識的發(fā)生史乃至人類的發(fā)生史來看，“人使自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動并不是在于他們有思想，而是在于他們開始生產(chǎn)自己必備的生活資料”。（5）可見，人的“意識”是由人類的特殊謀生活動——“勞動”或者說“實踐”決定的，“勞動”或者說“實踐”是比“意識”更為根本的人與動物的區(qū)別。關(guān)于這一點，馬克思、恩格斯還有一些言論可作參考。馬克思在1859年《政治經(jīng)濟學批判》序言中說：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活過程。不是人們的意識決定人們的存在，而是人們的社會存在決定人們的意識。”（6）在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！倍鞲袼乖凇秳趧釉趶脑车饺宿D(zhuǎn)變中的作用》中指出：“人類社會區(qū)別于猿群的特征……是勞動?！保?）

   以“勞動”為人與動物的根本區(qū)別之后，“意識”還是不是人與動物的區(qū)別呢？仍然是的，雖然不是根本區(qū)別?！妒指濉分赋觯骸皠趧印钡奶卣骶褪恰坝幸庾R”：“一個物種的全部特性就在于物種生活活動方式，而人的物種的特性就在于他的活動是自由的、有意識的?！倍鞲袼乖凇蹲匀槐孀C法》中也曾說過：“歷史和自然史的不同，僅僅在于前者是有自我意識的機體的發(fā)展過程。”在《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中，他指出：勞動使猿的腦髓變成人的腦髓，產(chǎn)生了具有意識機能的人腦。（8）可見，在馬、恩看來，意識是由勞動派生的人與動物的另一區(qū)別，但不是根本區(qū)別。那么，“社會性”呢？它也是由勞動派生的人與動物區(qū)別的另一表現(xiàn)形態(tài)。馬克思指出，人類的勞動有一個特點，即必須在一定的群體協(xié)作關(guān)系中才能進行。人類的這種群體協(xié)作關(guān)系，就是“社會關(guān)系”，人因而具有了“社會性”，成了“社會動物”：“人是最名副其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進行生產(chǎn)——這是罕見的事，偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力量的文明人或許能夠作到——就象許多個人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的?！保?）“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會而進行的對自然的占有?！保?0）由于人必須在一定的社會關(guān)系中才能從事勞動生產(chǎn)，所以，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?1）可見，社會關(guān)系實即勞動關(guān)系，是由勞動決定的人與動物的另一區(qū)別。

   綜上所述，不難看出，照馬克思的本意，勞動、意識、社會關(guān)系雖然都是人與動物的區(qū)別，但三者的關(guān)系并不是并立的，勞動是人與動物的根本區(qū)別，意識、社會關(guān)系則是在這一根本區(qū)別之上產(chǎn)生的分枝性區(qū)別。長期以來，我國理論界常常在并立的意義上使用勞動、意識、社會關(guān)系來說明人的特性，這是對馬克思思想的一種誤解。實踐派美學將人的本質(zhì)（即人的特性）理解為勞動、實踐，這是符合馬克思的原意的，但是實踐派美學在這里面臨兩個致命的問題，第一，它所信奉的馬克思的這一人的特性觀能否成立？是否正確？第二，以勞動、實踐作為美的本質(zhì)，是否符合馬克思的本意？是否符合審美實踐？

   關(guān)于第一個問題，我認為答案是否定的?！皠趧印笔鞘裁?？馬克思給它的定義是，它是人的特殊的謀生活動方式，即“有意識的”、“自覺自由的”“生活活動”方式。同時馬克思又說，“人使自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動并不是在于他們有思想，而是在于他們開始生產(chǎn)自己必備的生活資料”，是“勞動”把人從動物界分離出來，并創(chuàng)造了人腦的“意識”機能（恩格斯），產(chǎn)生了以社會勞動生活為反映內(nèi)容的“意識”形態(tài)。于是，同意循環(huán)的邏輯矛盾產(chǎn)生了：一方面說“勞動”決定、創(chuàng)造了“意識”，另一方面又說“勞動”是“有意識的”謀生活動，請問，在具有“意識”機能的人腦產(chǎn)生以前，哪來“有意識的”謀生活動——“勞動”？如果保持“勞動”的現(xiàn)有語義不變，那么，正確的邏輯推斷應(yīng)是先有“意識”后有“有意識的”物質(zhì)謀生活動“勞動”；不是“勞動”創(chuàng)造了人，面是類人猿的長期的無意識的物質(zhì)謀生活動產(chǎn)生了具有“意識”機能的“人腦”，其后再產(chǎn)生了人類特有的“有意識的”謀生活動——“勞動”：于是，“人使自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動”恰恰在于“他們有思想”，而不在于“他們開始生產(chǎn)自己必備的生活資料”——“勞動”。馬克思以“意識”為起點走到了決定“意識”的“勞動”，他自以為前進了一大步，殊不知他所界說的“勞動”又是以“有意識”為前提、由“意識”決定的，他實際上仍在原地踏步。就是說，按照正常的邏輯去理解馬克思的人的特性論，我們得到的答案仍然是，“意識”是人與動物的根本區(qū)別，“勞動”僅僅是由“意識”決定的人與動物的另一區(qū)別。（12）馬克思說的“社會關(guān)系”也存在同樣的漏洞。人們通常把“社會關(guān)系”理解為群體合作關(guān)系，這與馬克思的意思不合。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯明確指出，“社會關(guān)系”只相對于人才存在，“社會關(guān)系的含義是指許多個人的合作”，動物的群體合作關(guān)系叫“畜群”關(guān)系，只有人的群體合作關(guān)系才叫“社會關(guān)系”。一方面說“人的本質(zhì)”“是社會關(guān)系的總和”，一方面又說“社會關(guān)系”是“人的合作關(guān)系”，這就陷入了同義反復，人是什么實際上沒說清楚。事實上，馬克思說的“社會關(guān)系”從另一角度看又是勞動關(guān)系，勞動關(guān)系即“有意識的”謀生活動的主體相互結(jié)成的合作關(guān)系，他仍是以活動主體是否具有“意識”作為人區(qū)別于動物的根本屬性。

    馬克思之所以會犯這樣的邏輯錯誤，一個重要的原因是他將人腦機能的“意識”與作為意識形態(tài)的“意識”混為一體了。其實，作為“意識形態(tài)”的“意識”，必須有反映內(nèi)容，可能“在任何時候都只能是被意識到了的（社會）存在”（其實也不盡然，如意識對內(nèi)在本能欲望的反映），是由勞動生活構(gòu)成、決定的，而作為人腦機能的“意識”，則無須反映內(nèi)容，只是指人腦具有的生理心理功能，它決不是由勞動構(gòu)成的。作為人與動物根本區(qū)別的“意識”，只能是意識機能，而不是意識形態(tài)。嬰幼兒剛出生時沒有意識形態(tài)，但有意識機能，你不能否認他是人。把意識形態(tài)與意識機能混淆起來，從意識形態(tài)由勞動構(gòu)成其本質(zhì)、內(nèi)容，斷定勞動比意識是更為根本、深沉的人與動物的區(qū)別，是導致勞動——人的本質(zhì)論的思想誤區(qū)之一。

    關(guān)于第二個問題，早就有學者指出，將勞動、實踐這一“人的本質(zhì)”的“對象化”當作美的本質(zhì)，是不符合馬克思本意的。比如黃海澄在1986年出版的《系統(tǒng)論控制論信息論美學原理》一書中指出：“人的本質(zhì)或本質(zhì)力量的對象化及類似的說法，的確在馬克思的著作中出現(xiàn)過，然而他不是在給美下定義時使用這些語言的。如果我們機械地照搬過來給美下定義，就顯得不夠全面、不夠準確，看起來似乎是尊重馬克思，而實際上是歪曲了馬克思的意思。”（13）實踐論美學號稱“馬克思主義美學”的主要依據(jù)是馬克思《1844年經(jīng)濟學——哲學手稿》，八十年代以來，這部論述資本主義社會異化勞動的經(jīng)濟學手稿似乎變成了美學手稿，各派美學家紛紛據(jù)此去重新說明美本質(zhì)，他們或以此修正自己原來的觀點，如朱光潛、蔣孔陽（14），或以此充實自己原有觀點的論據(jù)，如蔡儀、李澤厚。（15）現(xiàn)行實踐美學觀的美學教科書正是在這樣的背景下連篇累牘地形成的。盡管解釋各異，他們的思路幾乎不外是：《手稿》說過“勞動創(chuàng)造美”，所以美的本質(zhì)是勞動；《手稿》指出“勞動”即“有意識的生活活動”——“人的本質(zhì)的對象化”，所以美的本質(zhì)是“人的本質(zhì)的對象化”。顯然，這里在裝糊涂，它置換了原來命題中的概念，“勞動”和“美”這兩個不周延的概念搖身一變成了周延的概念，原來主詞和賓詞不可逆的判斷變成了可逆判斷。好象拔高了馬克思，其實歪曲了馬克思；好象理直氣壯，其實強詞奪理。眾所周知，《手稿》是在揭露資本主義社會“異化勞動”所造成的勞動者與其勞動產(chǎn)品嚴重脫節(jié)的不平等現(xiàn)象時論及“勞動創(chuàng)造美”的。馬克思指出：“勞動固然為富人生產(chǎn)出奇妙的作品，卻替勞動者生產(chǎn)出窮困。勞動生產(chǎn)出宮殿，替勞動者生產(chǎn)出茅棚。勞動生產(chǎn)出（劉丕坤譯本作“創(chuàng)造了”）美，替勞動者卻生產(chǎn)出丑陋。勞動者用機器來代替勞動，卻把一部分勞動者拋回到野蠻方式的勞動，把剩下的一部分勞動者變成機器。勞動生產(chǎn)出聰明才智，替勞動者卻生產(chǎn)出愚蠢和白癡?！?/p>

（16）顯而易見，在“勞動創(chuàng)造了美”這個命題中，賓詞“美”指為富人生產(chǎn)的財富之美，屬不周延概念，并非指所有勞動產(chǎn)品都是美的，更不是指大千世界一切的美。同樣，主詞“勞動”也只是指部分的勞動——“異化勞動”，而不是指所有的勞動：并且，在“異化勞動”中，只有為“富人”生產(chǎn)“宮殿”之類“奇妙作品”的那部分“異化勞動”才創(chuàng)造“美”，而為“勞動者”自身生產(chǎn)“茅棚”之類的那部分勞動就只能產(chǎn)生遮風避雨、安身立命的使用價值。就是說，“勞動”也屬于不周延概念。因此，由此得出“美的本質(zhì)”是“勞動”“實踐”、是“人的本質(zhì)的對象化”的推論，與馬克思的原意相去甚遠。

   用審美實踐去衡量“美的本質(zhì)”在“人的本質(zhì)的對象化”、在“勞動實踐”這一觀點，其缺陷就更加明顯。如上所述，馬克思認為“人的本質(zhì)”是“勞動”，因此“人的本質(zhì)的對象化”即“勞動的對象化”。姑且不說“勞動”作為主觀見之于客觀的物質(zhì)活動，本身巳包含物化、對象化的意思，說“勞動的對象化”等于說“對象化”的“對象化”，邏輯上經(jīng)不住推敲。即便假定這個命題邏輯上沒問題，則“勞動對象化”即勞動的物化、產(chǎn)品化，我們能說勞動產(chǎn)品都是美的嗎？當然不能。作為勞動產(chǎn)品，它必須具備的本質(zhì)、特征和使命是效用（或者說使用價值）而非美，勞動可以在創(chuàng)造了效用的同時創(chuàng)造美，但美并不構(gòu)成勞動必須承擔的使命和必須具備的特征。這本來是個常識。如果將“人的本質(zhì)”理解為“意識”、“社會關(guān)系”，以這種“人的本質(zhì)”的“對象化”來界定美則更顯得以偏概全。眾所周知，不只“意識”、“社會關(guān)系”的“對象化”可能是美，本能、情感的對象化、人與自然關(guān)系的對象化也可能是美：同時，并非所有“意識”、“社會關(guān)系”的“對象化”都是美的，只有善的道德意識、善的社會關(guān)系的對象化才是美的，正如“美是人的本質(zhì)的對象化”有待說明什么樣的“人的本質(zhì)”是美的一樣。對此，早有學人指出：“‘對象化’的說法沒有規(guī)定究竟是人的什么樣的本質(zhì)或本質(zhì)力量對象化了才是美的。事實上，并不是一切人的、也不是人的一切本質(zhì)或本質(zhì)力量的對象化都是美的，因為人的本質(zhì)是……一切社會關(guān)系的總和。社會關(guān)系是復雜多樣的，人的本質(zhì)也就不可能是統(tǒng)一的。岳飛與秦檜……之流在本質(zhì)上怎能相提并論？”（17）正因為不能相提并論，所以出現(xiàn)了這樣的十分牽強附會的解釋：“人的本質(zhì)力量……是促進人類進步、推動歷史前進的求真、向善的積極力量……一切反動分子的腐朽、沒落的行為，都是與歷史發(fā)展的潮流相違背的，不能算是人的本質(zhì)力量，而是人的本質(zhì)力量的反動。”（18）所以，岳飛之類的道德上的好人是具有“人的本質(zhì)力量”的；秦檜之類道德上的壞人是不具有“人的本質(zhì)力量”的，于是，現(xiàn)實成了理論的奴婢，為使理論能自圓其說，人成了非人。這實在是不能令人信服的自說自話。

    也許實踐美學論者意識到說美是“人的本質(zhì)的對象化”存在著明顯的以偏概全，于是他們從馬克思《手稿》中挑出“人的本質(zhì)力量”一語，以此涵蓋“人的精神和肉體兩方面的全部本質(zhì)力量和功能”（19）再以“人的本質(zhì)力量的對象化”解釋一切審美現(xiàn)象。這種做法，可謂用心良苦，然而經(jīng)不住推敲。首先，毋庸置疑，“人的本質(zhì)力量”的涵義應(yīng)是“人的本質(zhì)”內(nèi)涵的邏輯延伸，二者可能外延有所不同，但主要意義當是統(tǒng)一的，不可能“人的本質(zhì)”指“勞動”、“意識”、“社會關(guān)系”等人的非生物屬性，“人的本質(zhì)力量”則指“人的肉體和精神兩方面的全部本質(zhì)力量和功能”，即人的生物屬性和非生物屬性的總和。其次，《手稿》是馬克思唯物史觀剛開始形成過程中的產(chǎn)物，唯物史觀占主導地位，但費爾巴哈的抽象人性論還有殘存，“人的本質(zhì)力量”用語就是一個顯證。在《手稿》中，“人的本質(zhì)力量”用語意義模糊不定，有時確指“人的肉體與精神”兩方面的力量，但這恰恰是馬克思后來所揚棄的思想，不代表馬克思成熟以后的看法。再者，如上所述，并非所有“人的肉體和精神兩方面的力量”的“對象化”都是美的。

    在實踐派美學的美本質(zhì)定義中，“對象化”概念也存在問題。馬克思使用的“對象化”一語本來自黑格爾，主指精神外化為物質(zhì)的物化活動。黑格爾是在“理念”的“異化”運動中考察“理念”形態(tài)的。黑格爾認為，在自然界產(chǎn)生以前，“理念”就存在了。這時，“理念”尚處在純抽象階段，是片面、不真實的。由于“理念”內(nèi)在的矛盾作用，抽象的“理念”通過自我否定“異化”為“自然”，“自然” 是“理念”發(fā)展的純物質(zhì)階段，也是片面、不真實的。于是又通過內(nèi)在矛盾作用，“自然”“異化”為“絕對理念”。到了這一階段，精神與物質(zhì)、主觀與客觀達到辯證統(tǒng)一，“理念”也就不再發(fā)展了。抽象理念異化為自然即精神變物質(zhì)的過程，黑格爾有時又叫做“外化”、“對象化”?？梢?，“對象化”是理念“異化”運動的特種形式。在《手稿》中，馬克思講“對象化”，主要就指這層意思。表面上，馬克思認為“人的本質(zhì)的對象化”就是“人的物種生活（即有意識的生活活動、勞動）的對象化”，事實上，由于“人的物種生活”是以具有“意識”機能的大腦為存在前提的，所以，馬克思說的“人的本質(zhì)的對象化”實指“人的意識的對象化”。毫無疑問，物質(zhì)性活動，是對象化活動的一個必不可少的特點。即便按照字面意義，“對象化”也具有“物化”的意思。如果保持這個意義不變，那么符合“人的本質(zhì)對象化”的美只能是一部分具有審美價值的勞動產(chǎn)品：如果要用“人的本質(zhì)的對象化”來解釋一切的美，包括移情、直覺外射、人格象征的美（主要指自然美），就必須作出說明：這種可以局限在主體直覺、情感、想象范圍內(nèi)的“對象化”不是馬克思所說的“對象化”，而是自己對這個詞的重新活用。

   綜上所述，馬克思說的“人的本質(zhì)的對象化”，就其自覺的一面而言，是指“勞動的對象化”，就其不自覺的事實一面而言，是指“意識活動的物化——“勞動”：它揭示的是人類的特殊謀生——經(jīng)濟活動——勞動的本質(zhì)，而不是美的本質(zhì)?！叭舭衙蓝x為人的本質(zhì)或本質(zhì)力量的對象化，是不可能不漏洞百出的?！保?0）

   實踐美學及其理論核心的漏洞實際上一點即破，然而讀者可以看出，本文在論述這引些漏洞時則顯得相當沉重和吃力。原因不在別的，而在謬誤（請允許我用這個詞）重復一千遍，就容易被人當作真理。如果說這種學說在言必稱馬克思的若干年前出現(xiàn)尚情有可原，那么在學術(shù)問題可以實事求是自由探討的今天，在本世紀即將過去、新世紀即將到來的世紀之交，再重復這樣的學說就顯得愚蠢可笑了。徹底清除這種似是而非的學說，我們的美學工作者就沒有了退路，沒有了得過且過、可以將就的倚靠，這對于我們探討新的美本質(zhì)定義，建構(gòu)新的美學體系極有推動作用。探討新的美本質(zhì)定義，建構(gòu)新的美學體系，只要堅持實事求是、一切從審美實踐出發(fā)的馬克思主義活的靈魂，即便從馬克思著作中找不到現(xiàn)成依據(jù)，也是馬克思主義的美學，而且是真正的馬克思主義美學。反之，不是從審美實踐出發(fā)而是從馬克思等人關(guān)于美的片言只語出發(fā)，對審美現(xiàn)實進行削足適履式的肢解，這樣的學說不但不是馬克思主義的，而且是根本違背馬克思主義的。對美本質(zhì)的新的探討、對美學體系的新的建構(gòu)，就應(yīng)當遵循實事求是的方法論。我們相信，由此產(chǎn)生的思維成果必定是令人耳目一新的。